Представляется необходимым дать некоторые разъяснения по поводу названия, иконографии и семантики образа «Богоматери Серафимо-Дивеевской Умиление».

Искусствовед И. К. Языкова высказывает следующее суждение: «Термином «Умиление» иногда называют икону, которая принадлежала преп. Серафиму Саровскому. Однако это совсем неверно. Правильное название келейной иконы преп. Серафима «Невеста Неневестная»»²⁹. В самом деле, название «Умиление» не отражает иконографического типа иконы «Богоматери Серафимо-Дивеевской». Однако, говоря о «правильности» названия образа, необходимо учитывать, что именование конкретной иконы - это скорее вопрос традиции и истории бытовании образа, чем его четкого иконографического определения. В рассматриваемом случае название «Умиление» - не «термин», а историческое имя иконы. Слово «Умиление» является не вполне точным, но образным переводом греческого «Елеуса» («Милующая», «Милостивая»). В древности имя «Елеусы» служило эпитетом Богоматери и, строго говоря, к типу не относилось. Название «Елеуса» или его русский аналог «Умиление» иногда могли быть приложимы к другим иконографическим типам Богоматери, например, «Одигитрии» (и наоборот) или «Агиосоритиссы»³⁰. В широком смысле именование Серафимовой иконы «Умиление» не грешит против традиции.

Икона Божией Матери «Умиление» (Радуйся, Невесто Неневестная), иконописец Юрий Кузнецов

На иконе «Богоматери Серафимо-Дивеевской Умиление» были воспроизведены слова древнего Акафиста Пресвятой Богородице – «Радуйся, Невесто Неневестная», являющиеся поэтической интерпретацией евангельского приветствия архангела Гавриила Деве: «Радуйся, Благодатная» (Лк.1, 28). П. Флоренский писал: «Икона Умиление замечательна тем, что на ней Богоматерь изображена без “младенца и даже до Его зачатия, - в момент “Архангельского обрадования”, то есть как Пречистый Сосуд Духа Святаго. Пред нею у преподобного Серафима было возжжено семь светильников, занимавших почти вою келию, - а это опять знаменует Духа Святаго в Его семи дарах - семи высших духах. Преподобный заповедал называть икону Умиление - Радостью всех радостей»³¹. Предлагаемое И. К. Языковой название иконы «Невеста Неневестная», как и именование ее Преподобным Серафимом «Радость всех радостей» являются декоративными эпитетами и соответствуют более общему названию – «Благовещенская», как православная традиция именует протограф Серафимовой иконы - образ «Богоматери Виленской-Остробрамской».

Очевидно, что отнюдь не случайно за келейной иконой Преподобного закрепилось название «Умиление», смысл которого – «чувство смиренья, сокрушенья, душевного участия»³², т. е. то состояние, которое выразила Мария в словах: «Се, раба Господня; да будет Мне по слову твоему» (Лк.1,38). Не исключена связь названия «Умиление» с латинским именованием одного из типов Мадонны «dell’ Umilta» - смиренная, кроткая, покорная девушка, «Дева Господня»³³.
Представляется весьма спорной попытка И. К. Языковой определять иконографический тип иконы «Богоматери Серафимо-Дивеевской» и ее протографа «Виленской-Остробрамской»: «Образ Богоматери явлен здесь в момент принятия Ею Благой вести (...) Положение рук, скрещенных на груди (жест смиренного молитвенного поклонения) семантически близок жесту Оранты.

Следовательно, этот иконографический вариант можно отнести к типу “Знамение”»³⁴.
Поскольку тип молящейся Богоматери со скрещенными на груди руками неизвестен ни в византийской, ни в древнерусской иконописи, в отличие от католического искусства, где подобные изображения Девы Марии появились не позднее XIV в., необходимо прояснить вопрос о том, правомерно ли вообще толкование образа, имеющего инославное происхождение, в системе православной традиции. Очевидно, этот вопрос снимается самим фактом воцерковления такого образа. Л. А. Успенский, несмотря на негативное отношение к «искусству, заимствованному из римокатоличества и чуждому догматическим предпосылкам и духовному опыту православия», признавал, что «такой образ, если, конечно, по своему иконографическому сюжету он не содержит противоречия православному вероучению, то есть не еретичествует, может послужить основанием к появлению нового типа канонической иконы (...), то есть быть воцерковлен»³⁵.

Однако факт воцерковления инославного образа, как нам представляется, не дает оснований относить его к традиционным иконографическим типам православной иконы только по признаку семантической близости. Здесь необходимо учитывать существенные различия между понятиями церковного образа в православном и католическом искусстве. Православие всегда утверждало икону как равнозначный слову Евангелия путь спасения. Вероисповедный аспект православного образа предопределил традиционно догматическое отношение к иконному изображению, поэтому православная иконография имеет устойчивую каноническую основу. В отличие от православного, католическому искусству присуща свободная трактовка художественных образов. Очевидно, что для поздних православных икон, заимствованных из западного искусства и ставших каноническими, должна быть разработана особая типологическая система. Сложность иконографической типологии таких образов заключается именно в отсутствии канонической связи между иконографией (выражением, знаком) и семантикой (содержанием, истолкованием знака).

Образ молящейся Богоматери со скрещенными на груди руками в католическом искусстве изначально не являлся самостоятельным иконографическим типом и, благодаря универсальному выражению молитвенного состояния, использовался в целом ряде различных композиций – «Благовещение», «Коронование Марии», «Непорочное Зачатие» (реже – «Рождество», «Сошествие Святого Духа», «Страшный Суд»), а также «Распятие», наряду с широким использованием в названных сюжетах и других типов изображений Богоматери. Образы Девы Марии со скрещенными на груди руками, являющиеся усеченными вариантами этих композиций, могут быть иконографически очень близки и при этом иметь различное содержание. Их семантика может выявляться как эмоциональной трактовкой образов, так и дополнительными атрибутами, например, наличием парного изображения архангела Гавриила³⁶ или изображением раскрытой книги³⁷ («Vergine Annunziata» - «Богоматерь Благовещения»), изображением полумесяца³⁸ (тип Богоматери «Jmmaculata», являющийся усеченным вариантом композиции «Непорочное Зачатие»), наличием парного изображения страдающего Христа³⁹ или изображением мечей либо орудий Страстей Господних⁴⁰ (разновидности типа «Mater Dolorosa» или «Addolorata» - «Скорбящая Богоматерь»).

Польская исследовательница М. Каламайская-Саид относит протограф серафимовой иконы - образ «Богоматери Виленской-Остробрамской» к типу «Jmmaculata»⁴¹, т. е. выводит его из иконографии «Непорочного Зачатия», возникшей в западно-европейском искусстве в первой половине XVI в. Вероятно, в определении М. Каламайской-Саид типа «Богоматери Виленской-Остробрамской» роль опознавательного знака сыграла серебряная вота в виде полумесяца, помещенная на оклад иконы в 1894 г.

Однако на самом образе изображения полумесяца, видимо, не было, судя по двум спискам, сделанным до 1849 г. - иконе «Богоматери Серафимо-Дивеевской» и списку из собрания Белгосмузея истории религии в г. Гродно⁴². Да и сама трактовка образа Богоматери со смиренно склоненной главой, трехчетвертным поворотом вправо статичной фигуры, выражением кроткого и сосредоточенного внимания позволяют склониться скорее к традиционному православному пониманию иконы как «Благовещенской», чем к отнесению ее к типу «Jmmaculata», для которого более характерны мистическая экзальтированность в трактовке образа Девы Марии и передача состояния устремленности Богоматери к небесам. Кроме того, на ряде списков образа «Богоматери Виленской-Остробрамской» Дева Мария предстает в красном платье и голубом плаще, в то время как Богоматерь «Jmmaculata» изображалась в белом платье и голубом плаще⁴³. Иконографическая тема «Непорочное Зачатие» возникла в ХVI в. на основе уже несколько веков разрабатывавшейся католическим искусством иконографии «Вознесения Марии». Это родство тем отнюдь не случайно: выражаемые ими учения о изначальной непричастности Девы Марии первородному греху, а, следовательно, смерти, и Телесного Вознесения Богоматери имеют неразрывную теологическую связь⁴⁴. Доктрина о Непорочном Зачатии имела широкое признание в католическом мире, хотя и была окончательно оформлена в качестве догмата лишь в 1854 г. В ХVI-ХVII вв. учение о Непорочном Зачатии распространилось о помощью униатства в южно-русской Церкви. В вышедшей в 1689 г. первой книге Четьих Миней Димитрия Ростовского в «Слове на Рождество Пресвятой Богородицы» содержалось мнение о Непорочном Зачатии Богоматери. Патриарх Иоаким оценил это нововведение как «мудрование латиномудрствующих» и повелел внести в текст исправления⁴⁵. Учение о Непорочном Зачатии было отвергнуто Православной Церковью.

В любом случае, независимо от происхождения иконографии «Богоматери Виленской-Остробрамской», «еретической» образ, воплощающий католическое учение о Непорочном Зачатии, не мог быть воцерковлен Православной Церковью. Только истолкование содержания иконы как «Благовещенской» позволило включить ее в число почитаемых православных икон.

Для обозначения типа иконы «Богоматери Серафимо-Дивеевской Умиление» и ее протографа - образа «Богоматери Виленской-Остробрамской» в системе поздней православной иконографии представляется возможным воспользоваться уже сложившимся названием – «Благовещенская». К типу «Богоматери Благовещенской», по нашему мнению, можно отнести и позднюю православную икону «Богоматери Калужской», тоже генетически связанную с западной иконографией «Благовещения». Несмотря на иконографические различия, эти образы содержательно близки, являя Богоматерь в разные моменты сцены «Благовещения».

_____________________________________________
²⁹ Языкова И. К. Богословие иконы. М., 1995. С. 96.
³⁰ См.: Вербицкий С. Иконография Богоматери. Елеуса (Умиление) // Наука и религия. 1992. № 6/7. С. 42-43; Он же. Иконография Богоматери. Агиосоритисса (Деисусная) // Наука и религия. 1992. № 12. С. 25.
³¹ Флоренский П. Столп и утверждение Истины. М., 1914. С. 763-764.
³² Даль В. Толковый словарь живого великорусского языка. М., 1994. Т. 4. С. 493.
³³ Автор благодарит за это указание искусствоведа П. П. Балакина. См.: Большой путеводитель по Библии. М., 1993. С. 286.
³⁴ Языкова И. К. Указ. соч. С. 99.
³⁵ Успенский Л. А. Богословие иконы Православной церкви. Коломна, 1994. С. 409-410.
³⁶ См., например, парные «Мадонна» и «Архангел Гавриил» Г. Рени (1630-е гг.) из собрания Павловского дворца-музея. - Стадничук Н. И. Итальянская и испанская живопись XVI- XVIII вв. в Павловском дворце-музее // Музей 10. Художественные собрания СССР. М., 1989. С. 228.
³⁷ См., например, «Богоматерь Благовещения» А. да Мессина (1473 г.) из Баварских государственных художественных собраний, Мюнхен. - Antonello da Messina. Peruzza, 1986. Tab. X; Katalog der Gemaldesammlung der Kgl alteren Pinakothek in Munchen. Munchen, 1908. S. 219 (1029-a).
³⁸ См., например, поясное изображение Девы Марии на картине «Непорочное зачатие» Б. Е. Мурильо (сер. XVII в.) из коллекции Музея Прадо, Мадрид. - Prado-Museum. Spanische Malerei. Barcelona, 1994. - S. 62.
³⁹ Например, парные «Страдающая Богоматерь» и «Несение креста» Б. Луини (до 1532 г.) из собрания Музея Польди Пеццоли, Милан. - Marani P. C. Leonardo e i leonardeschi nei musei dell Lombardia. Milano, 1990. P. 150.
⁴⁰ Эти разновидности иконографии «Mater Dolorosa» хорошо известны в поздней русской иконописи в изводах «Симеоново проречение», «Семистрельная», «Умягчение злых сердец», «Плач при кресте».
⁴¹ Корнилова Л. А. Указ. соч. С. 44.
⁴² Сборник Калужского художественного музея. Вып. 1. Табл. 12.
⁴³ См.: Большой путеводитель по Библии. С. 287.
⁴⁴ См.: Табак Ю. Православие и католичество. М., 1995. С. 9-22.
⁴⁵ Круминг А. А. Четьи Минеи святого Димитрия Ростовского: очерк истории издания // Филевские чтения. М., 1994. Вып. IX. С. 15-17.